一谈到中庸二字，有人会讳莫如深，以为中庸的执持，是只可意会，不可言传的。多数人常把中庸二字挂在嘴上，却从来没有用心地详读一下孔子关于中庸的正解。甚而误解了中庸的本义，把中庸粗浅地等同于无原则的圆滑和奸诈的伪善。

    中庸决不是泯灭了原则的圆熟狡猾，也决不是藏污纳垢的伪善。而是对中正不倚的原则的执持，和对圆熟伪善的对治。《中庸》开篇就道出了中庸原则的坚定性“不偏之谓中，不易之谓庸，中者天下之正道，庸者，天下之定理。”

    任何偏执偏见，都不是“中”，偏者必以“中”正之使其正。易者，多变也，只有那应万变而自身守静的定理常规才叫“庸”。守中，则远偏邪而归正道，守庸，则随万缘而常静定。中庸就是恒常不变的正道，随缘不攀缘的定理。

    由此看来，那些见利思迁的无原则的小人，多行偏邪，远离正道，怎么能叫中庸呢？那些圆滑地应付事物而专事奉迎恭维处处装好人的伪君子，怎么能叫中庸呢？他们不仅不是中庸之道的秉持者，而是反中庸的典型。

    中庸也不是在与人交往中处处和稀泥者，在矛盾的两极中朝秦暮楚者。有人认为，对在甲与乙的矛盾中既不得罪甲，也不得罪乙，对甲则贬乙誉甲，而对乙则夸乙毁甲，并从中谋取个人利益者太中庸了，这就大错特错了。这种绮语的两舌者，既犯佛制的禁戒，也不符合儒家的中庸原则。恰恰是《论语》一书中经常斥责的巧言令色之流，是纯粹的小人行径。“中庸”是一种行事原则，这种原则可具体地描述为，坚守“中正”之道，遵循“中和”之态。首先应表现为一种为人处事的态度，这种态度是：不离中正，不执偏见，遇事要冷静镇定不要感情用事。用全面的视角去体察蕴含在事物表象内部的深层因果关系。只有这样的态度，才能使能知的我与所知的对象统一起来，契悟规律性的真知灼见。不至于被事相所迷惑，被偏见所左右，丧失中正的原则。中庸也表现为把握对象的一种方法。就是善于发现矛盾，并抓住主要矛盾和矛盾的主要方面，分析体察矛盾之所以产生的内在根据（也就是内因），和外部条件（也就是外缘）这样，我们就会扣其两端而执其中正了。

    中庸更多地表现为一种为人处事的方法。自然界的万事万物总是在矛盾的消长中趋于平衡，如春夏秋冬一年四季就是天体运动过程中阴阳升降的产物，春则阳气上升残冬的阴气渐退，夏则阳气盛而阴气济之以雨，秋则阳气渐消而阴气长，故万物萧条，冬来则阴气盛而阳气和之以雪。而在社会生活中，各种因缘会引起人情绪的波动，会引起人的各种违理情想，在这些内在的贪吝，外在的违缘的缠缚中，人们的言行往往会丧失理性，过激或不及。嗔贪之欲是过激言行的导因，名利声色是过激言行的引缘；吝啬狐疑是言行不及的导因，逆境畏惧是言行不及的引缘。过与不及，都会丧失中正之道，失去应有之尺度。不中则偏，各种偏激言行会激怒他人，引起他人的嗔怨，以至引火烧身。不正则邪，各种邪知邪见引起邪言邪行，会引起他人的不满，以至多行不义必自毙，自毁毁人，缠缚于烦恼浊网中，不能自拔。言行不违礼即合儒君子之度，得度则得人，言行违礼即不合儒家礼教之度，失度则失人。是故，君子不守中正之道，则不能兴教化自利利他，既不能独善其身，何谈兼济天下。

“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子”。这句话道出了中庸思想原则的原始传承和作者。

    心法，是指心心相印之秘法，传承过程一旦失之偏颇，便会产生派系的纷争来。心乃身之主，意乃行之根。我们的一言一行。无不是心念的外现和意欲的外显。因此说，中庸思想的传承也是孔门心法的主要脉络。“君子”在《论语》中多与“小人”对说，而“君子”与“小人”的外在言行的区别是事相上的，根本在于心性上的差别。君子中庸，小人反中庸。也就是说，君子能秉持中正之道去待人、接物、为人、处事、法地、事天。小人则于其所好而过之，随其所畏而退之，趋利而忘义，争名而忘身，行偏邪而失中正。或巧言令色以虚饰诈伪或圆滑折中而推诿责任。中庸之德，在乎中正不倚，不过亦无不及。

    譬如勇气，做为儒家智、仁、勇、三达德之一，是在智与仁义的统摄下，言行中表现出既不畏惧退缩，也不粗暴冒进的中正状态。如果，失去仁义的内在支持和外在的制约，很容易陷入知难而退的迟疑与急躁冒进粗暴的两极之中，那就会呈现出不合义与礼的规范的匹夫之勇与妇人之仁，不能称做真正的勇敢。

    节制，做为放纵与拘守的中间状态而表现为正义的忍可。放纵做为贪嗔我慢欲念的外现而存在，拘守做为吝啬疑惑的言行表征，都是不合礼与法的尺度的。节制一旦成为习惯，便构成一个人进修美德的良好基础和必要前提。一个言行失去节制的人是难以获得社会的认可和组织的承认的。节制就是用心灵的内在的尺度去引导和约束自己的行为，使之不偏不倚，中正守常。

    大度，做为傲慢与卑屈的中正状态总给人以坦荡豁达的良好印象，卑屈小气畏琐吝啬不自信成为大度的对立而存在，然而，大度又很容易因言行的过于放达而给人以居傲不谦虚的印象。因而，真正的大度在言行上要以谦和为主导，重在打开胸襟拥抱万物而随顺诸缘，又能有所节制而不流于旷放无涯。谦而能让但毫不畏缩，随缘接物而不事圆滑，做人虚怀若谷，处世练达无碍，才是真正的大度。大度绝不是疏旷，应是包容和坦诚。

    仁爱，是不阿谀也不简慢的态度和举措。无仁慈之爱，是贪欲之根，是故，仁爱应受内在礼与义的恒常支持，才能在现实中赢得不偏不倚的中正形象。爱而无礼则近谄媚，仁而背义则近痴。不仁不爱则生殆慢，谄媚与殆慢君子所不为的。谄媚近乎奸险，殆慢近乎倨傲都是小人之所为。

    子思是曾子的学生，老师，仲尼之孙。他的学说以“诚”为本体，以“中庸”为核心理念，孟子将其学说加以发挥，形成了儒学中的“思孟学派”，子思也被尊为“述圣”。是阐述圣人学说的贤者。

孟子，战国时期著名的思想家，名轲字子舆，邹人，受业于子思的门人，有“亚圣”之称（以后详说）

“其书始言一理，中散为万事，未复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也。”

    这是说，“中庸”一书的结构是先明一理，道出中庸的核心理念，根本原则，中间用事例和圣人之言加以说明佐证，然后复归于一理。如果说开始的一理的提出是本质的规定，那么复归的一理，则包含着丰富的内涵，前一个是抽象的，后一个是具体的。正因如此，中庸的理论，推演开来是自然人类社会普遍适用的原则，如果收敛起来，反观自照也不离于一心。也就是说，中庸的原则既是普遍的也是具体而微的。往大了说，中庸的理念是客观地存在于宇宙万有的运动变化之中，是对天道趋衡现象的具体描述。往小了说，中庸也是人们言行的内在的尺度，可以从起心动念处关照之。只有内心的诚实中正，才能体现为言行的中正不偏，其意蕴渊深博大，是可以指导人的现实生活的实用的学问。

    “善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。”正因为中庸原则的普遍的适用性，无论是面对自然的考问探究，面对社会生活的条分缕析，还是对自我言行的起心动念处的关照，都会在中庸原则的指导下获得正确的不偏不倚的知见。所以善于研究本书的人，在深入地玩味探索之后，必有所悟，必有所得。书是好书，理是好理，读者的根性的不同，所获也等等不一。利根的读者不仅能读书明理，还能到自己所处的自然环境，社会环境中去格物致知，验证考校，更能在自己的言行中反思核查，并能学以致用，受益终身。钝根者，只能停留在文字的层面上，去从概念的规定性上去理解，不能举一反三，会浅解成析中或圆滑，并会把原则性的丧失当做中庸的妙用，实可叹哉。

    “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”天命即天赋的理念，天赋的根性，儒家往往用“阴阳五行”来解释天理，天性。上天把天理赋予给人，天地有阴阳，人有男女，天地由金木水火土五行所组成，五行的生克制化构成世间万物，人性也由仁、义、礼、智、信五德与天地五行相合。在儒家看来，此五德是天赋的，但潜藏于心，不经修习是不能自我显露的。

    遵循自有的本性去行动，就是正道。率性在这里不是指不加思索，放任无节之义，而是遵循天赋的人性之意。道，是指事物运动变化所应遵循的行动原则，违反了这天赋的人性的要求去行事，就是大逆不道。

    修道之谓教，是指按照道德原则去修养自身，这就是教化，教化有向内向外两种。指向自身道德完善的自我修习，是自教自校，自我校正自身中的非中正的偏知邪见。指向他人的美德的推广是儒家的精神教化过程，这种教化是符合天理和人之本性的，是美德的弘扬，是中庸正道的树立和推展，是教他。自校教他自省醒人，称为教化。

    孔子所提倡的君子，就是仁、义、礼、智、信，五德具足的人，是按本性五德去行事的贤人，更是完善自我、教化利人的典范。颜回是孔子心目中的君子，而孔子本人更是，弘扬美德，克己修身，做到了温、良、恭、俭、让的真正守持中庸之道的君子。

“道也者，不可须臾离也，可离，非道也。”

    既然“率性之谓道”而“天命之为性”那么性德就是人的自然的禀赋，是与生命同在的，遵循本性的要求去发展的中庸原则，也是与生命同在的。因为外现的人之言行，是内在的心念的显露，一个人一起心动念，就要用中正之标准去度量，看看自己是否在偏邪的情绪影响下形成了偏见和邪念。如果有，就要使之复归于正，不能外现于口而成偏邪之言，外现于身而成偏邪之行。这是最要紧的功夫。是用中正对治偏邪，使偏见邪念消灭于萌动之始，而不使之外显成违礼背义的言行。如果偏见与邪行已成事实，要心生惭愧而发露忏悔，做到知错即改，勿使之产生更大的恶劣的后果。更不要掩藏自己的邪言恶行，用枉语去编织故事，寻找借口，推诿责任，从而失去及时纠正错误，消除影响的最佳时机，由此可见，中正之道是不可须臾离于心的，也是不能须臾离于身的，身心一旦离开中正之道，便会被邪魔所缠缚，偏见所左右，不能自清自明，更谈不上教化别人，利益有情了。我们可以这样说，中正之道是不可离的，如果可以离开人的身心，那就不是率性之道了。

“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”

    这是说，秉持中庸之道的人，要时刻用中正的尺度去检点自己的言行和意念，这种修养的功夫是发自于内心的是眼光向内的，不是做给别人看的。在人们眼睛看不到的地方，别人耳朵听不到的地方，也不能行邪言枉，要时刻自我警戒，要谨言慎行，要心怀恐惧。只有这样，才能枉言不出口，邪行不染身，最后成为不忧不惧的君子。对于修行人来说，严持戒律法规，不违不犯，身心清静，那么就不会忧人讥毁，惧人指斥了。为什么呢？这是因素，邪言邪行隐藏得再隐蔽，最后没有不显露的。事情做得再机密隐微，总有败露的那一天。这就是，莫见乎隐，莫显乎微。

    在现实生活中，有许多人都存在着侥幸的心理。以为自己所做的坏事已遮掩得相当隐秘，没有人能知道，但经过许多次的掩藏的成功，自己会认为如此言行是不会被人发现的，久而久之，胆子越来越大，最后会发展成公开的胡作非为。这就是“毋以恶小而为之”之深戒也。

    再者，别人看不到听不到，你自己起心动念，一言一行自己总会知道吧，知错不能改，就会形成恶习，正像一种良好行事习惯难以巩固地形成一样，一种恶习的根除也不可能是一天早晨的事。是故，君子慎其独也。

喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。

    喜乐与哀愁，是人的内心攀缘外境时产生的内在的情绪波动及其外部言行表现。外缘顺，则喜乐，外缘逆则哀怨，喜乐生心，爱欲必发，哀怨一动，嗔憎必现，如风吹水面，波澜骤生。能发喜乐之内心与引发喜乐之外境相互吸引，会引起贪爱，能发哀怒之我与引发哀怒之外境相互排斥，会引起嗔恨。无论是吸引和排斥，贪爱和憎恨，都使自己与外境缠缚在一起，而不能达到内心的宁静、虚淡。不能达到意念和言行的中正不偏。

    喜怒哀乐之未发，谓之中，是指真正的中正不倚，是向虚静淡泊的心态的回归。也就是说“中”不仅表现在事相上，那是一种粗浅层次上的解悟，而主要表现在心念上，是指起心动念前的清净状态，无爱无恨的虚一状态，这种状态，无所偏执也就无所倚持了。无过也无不及。

    在这里有两种状态，一是指六根远离六尘，离缘绝相，摄心归一；一是指六根虽常在六尘中，却能随缘不变，不变随缘，不执不取，随处自在。这就是中正的心态，而中正不倚的心态是天下人们所需守持的根本心态。这种虚静守一的心态虽尚处于静定的状态，但富含着一种能动的生机，不是死寂而是蕴藏着无限的可能。所以，可以做为天下人身口意一切欲念言行所依之根本。

    有情万类，以人为尊，人有七情六欲，无情无欲则不能称其为人矣。把人的五蕴之身心，置于一个具体的环境中。则必生苦受，乐受、舍受。并随之而引起，喜怒哀乐诸种情绪。内在的情绪一旦表现为言语和行动。就会给别人留下或深或浅的印象。如果这些言语和行动过激或不及，都是失去常理和法度的，是人们所不愿意接受的，也不会给人以中正和谐的印象。是故，喜怒哀乐发而皆中节，谓之和。也就是说，各种情绪的内在驱动，一旦表现为言语、行动上的喜怒哀乐爱恶惧，就有可能过激或不及，失去中正的状态。如果能使这些情绪的发露符合常理，符合人们在长期的生活中形成的固有的尺度，那么就会表现为一种和谐的状态。“和”，不是混同之义，而是与常理相合，与心灵的内在尺度与言行的外在礼仪相合，也就是与儒家所提倡的仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让等美德相合。所以说，和也者，天下之达道也。也就是说“和”是被天下所共行的所普遍遵守的。

    在这里，“达”也有两解：其一，普遍之义，是指与自然常理，社会法度，行为礼仪和正常思维方式相吻合的言行是为人们所普遍地接受的。也是客观地要求人们去遵循的，谁违反了，谁就是和谐社会中的一个不和谐的音符，谁背离了，谁就会被大多数守持正道的人所离弃。其二，通达之义，谁符合常理符合礼仪，谁就会被他人所认可和接受，谁就会在他人的支持下，在社会生活中通达无碍。谁做出了违理的言行，谁就会受到别人的排斥与指责，谁就会在社会生活中处处受阻，无法路路畅通，达到所求。“致中和，天地位焉”“万物育焉”是指，达到中正和谐状态，天地便各处其位而运行不息，万物各得其所而生长发育了。

    在这里，也有二义：其一，客观上看，宇宙自然处于中正和谐状态，也就是古人说的阴阳和顺状态，天行健，自强不息。雨雪以时。四时运转不违不逆。地势坤，以厚德载物，万物生长于其上而相互依赖，达到自然平衡状态。其二、从主观上看，就是圣人的合理合法的良策，不违自然物理，不逆天赋人伦。在内则虚一守静，无诸偏见，在外则一言一行，皆合常理法度。那么，天地就会各处其位而施其兼覆厚载之功，万物各得起所，按其本性而生、住、异、灭，也就是说，施政不违天时，无违地利，不违人和，整个社会就会呈现出一片和谐景象来。这与老子的无为而治，大有异曲同工之妙。